۱۸:۱۴ - ۱۳۹۳/۰۳/۱۴ مرتضی مهدوی راد:

روح فلسفی، رویکرد دینی، زبان مردمی

ملامحسن فیض، شاگرد برجسته ملاصدرا درباره رهبری عالمان دینی در جامعه، علاوه بر دو گروه علما که یا علم ظاهر دانند یا علم باطن، گروه سومی را بر می‌شمرد که؛ آنان‌اند که هم علم ظاهر دانند و هم علم باطن و مثل ایشان آفتاب است که عالم را روشن تواند داشت و ایشانند که سزاوار راهنمایی خلایقند. «.... لیکن چون درصدد رهبری و پیشوایی بر می‌آیند، محل طعن اهل ظاهر می‌گردند و از ایشان اذیت‌ها می‌کشند.»

imam - mardomمبارزه (رسانه تحلیلی خبری دانشجویان خط امام) – مرتضی مهدوی راد

بازخوانی فلسفی ابعاد اجتماعی نهضت امام خمینی

با گذشت سی و پنج سال از پیروزی نهضت امام خمینی(ره) در بهمن ۱۳۵۷ و بیست و پنج سال از رحلت امام در خرداد ۱۳۶۸، مبانی نظری آن نهضت در لوای انقلاب اسلامی و ماحصل عملی آن در قالب جمهوری اسلامی، به عنوان یک رخداد تاریخی و یک قدرت سیاسی بر مبنای تئوری و پایگاه دینی، هم از جانب وابستگان به قدرت مستقر موجود و هم وابستگان به آن تئوری و پایگاه دینی، بارها و بارها در اشکال و انحاء مختلف تئوریزه و گاه توجیه شده است. اما با این همه هنوز هم ضرورت تحلیل و تدقیق مستقل در ابعاد مختلف فلسفی، عرفانی، فقهی، اجتماعی و… شخصیت امام خمینی و نهضت وی احساس می‌شود که چه بسا تحلیل‌های یک سویه بر مبنای یک نظریه، روش‌شناسی یا رشته علمی خاص کفایت فهم آن را نداشته باشد. چنانچه تحلیل و تفسیر این نهضت و حاکمیت ناشی از آن بر اساس فلسفه اسلامی، بحثی میان رشته‌ای است که در رشته‌ها و گرایش‌های مختلف علوم انسانی همچون فلسفه، علوم اجتماعی، علوم سیاسی که به بررسی اندیشه سیاسی و اجتماعی فیلسوفان مسلمان می‌پردازند قابل پیگیری است.

از جمله این مباحث، رابطه فلسفه سیاسی و رهبری اجتماعی در نهضت امام خمینی است که این مجال، اشاره‌ای کوتاه و مختصر به آن خواهد داشت.

انقلاب خمینی و فلسفه صدرایی

برخی نظریه‌پردازان انقلاب اسلامی، نهضت امام خمینی را برگرفته از دیدگاه فلسفی ایشان در حوزه حکمت متعالیه می‌دانند، از جمله دکتر عماد افروغ که با طرح نظریه «انقلاب صدرایی»، معتقد است که انقلاب اسلامی، سفر چهارم از اسفار اربعه «الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة العقلیة» ملاصدراست. آنچنان‌که در مقدمه کتاب خود می‌نویسد: «زیرین‌‌ترین لایه جوهری انقلاب اسلامی، نگرشی خاص به خدا، انسان، هستی و جامعه است که از آن با نام نگرش صدرایی یا کل‌گرایی توحیدی یاد شده است. بر پایه این نگرش طولی، معرفت های وحیانی، عقلانی اشراقی، شهودی و حسی- تجربی هرچند قابل تقلیل به یکدیگر نیستند، اما مرتبط با یکدیگرند.» (انقلاب اسلامی و مبانی بازتولید آن: ص ۲۲) وی همچنین در مصاحبه‌ای می‌گوید: «بر این اعتقاد هستم که احیاگری امام ریشه در تفکر صدرایی ایشان دارد. یعنی تفکر فلسفی امام این قابلیت را فراهم کرده که حتی مفهوم جمهوری اسلامی، زمان و مکان، حق مردم را مطرح کند، پای اصالت جامعه را به میان بکشد و این قابلیت یکی از قابلیت های تفکر صدرایی است که البته اما آنرا بسط داده‌اند. اگر ما آن را فهم نکنیم نمی‌توانیم فرق میان یک فقیه صدرایی و یک فقیه غیرصدرایی را متوجه شویم. یک فقیه صدرایی می‌تواند راهبر و رهبر این انقلاب باشد و آن را به پیش ببرد.»

در این باره می‌توان به مصاحبه‌ امام خمینی با محمد حسنین هیکل (نویسنده و روزنامه‌نگار معروف مصری) در نوفل لوشاتو اشاره کرد که راجع به بیان ویژگی‌ها و علل اساسی شکل‌گیری انقلاب اسلامی و ضرورت تلاش اندیشمندان در تبیین انقلاب اسلامی در پاسخ این سوال که: «چه شخصیت هایی غیر از رسول اکرم(ص) و امام علی(ع) و کدام کتاب‌ها به جز قرآن شما را تحت تأثیر قرار داده‌اند»، عنوان کرده‌اند: «شاید بتوان گفت: در فلسفه: ملاصدرا، از کتب اخبار: کافی، از فقه: جواهر.» (صحیفه امام: ج ۵، ص۲۷۱)

مرحوم استاد سید جلال‌الدین آشتیانی هم یکی از شاگردان برجسته مکتب فلسفی امام خمینی درباره اصالت فلسفه ملاصدرا و تفاوت آن با فلسفه یونانی از نظر امام، می‌گوید: «خاتم الحکما و العرفا، امام خمینی تصریح کرده‌اند که حکمت المتعالیه ملاصدرا و افکار تلامیذ و پیروان او را حکمت یونانی دانستن، ناشی از جهل محض است. ایشان نیز بارها فرموده‌اند: حکمت و فلسفه یونان نیز در مقام خود باید با اهمیت تلقی شود.» (در حکمت و معرفت، ص۳۰)  به این جهت است که امام سالیان درازی را در تدریس حکمت متعالیه و شرح افکار و آرای ملاصدرا گذراند و آنچنان که در کتاب تقریرات فلسفه آمده است، مسائل حکمت را از هستی‌شناسی تا نفس و معاد، تفسیر کرد و شرح داد. (در حکمت و معرفت، صص ۱۶ـ ۱۱۵)

امام همچنین از صدرالمتألهین با عنوان «صدرالحکماء المتألهین» و «شیخ العرفاء الکاملین» و نیز عنوان «شیخ العرفاء السالکین» و یا «شیخ العرفاء الشامخین» یاد می‌کند و یک بار نیز در مقام تمجید از عظمت ملاصدرا فرموده‌اند: «ملاصدرا و ما ادراک ما ملاصدرا؟!»[۱] اما این علاقۀ امام به ملاصدرا و متأثر شدن وی از صدرا، و تدریس بیست سالۀ حکمت او به معنای پذیرش صددرصد مطالبی که ملاصدرا طرح کرده نیست؛ بلکه امام علاوه بر تدریس حکمت متعالیه به نقد ملاصدرا هم پرداخته‌اند، از جمله در ردّ یکی از برداشت‌های صدرای شیرازی از قرآن کریم، بی‌آنکه اسمی از او ببرند، با صراحت می‌گویند: «قرآن اول کتابی است که با صراحت حرکت زمین را بیان کرده و فرموده «جبال مثل ابرها حرکت می‌کنند، خیال نکنید که اینها جامدند.»[۲] بعضی از آقایان این را تعبیر کرده‌اند به حرکت جوهری و حال آنکه حرکت جوهری حرکتش مثل حرکت سحاب نیست؛ هیچ ربطی به او ندارد.»[۳] (مقاله‌ی: نهضت خمینی و حکمت صدرایی)

بنابراین به گواه موارد چندی که از آراء ملاصدرا عبور کرده‌اند، فلسفه امام در مکتب متعالیه و تبعیت صرف از صدرالدین شیرازی محدود نمی‌شود، همچنان که در موضوع عرفان نظری به رغم شرح و تدریس «فتوحات مکیه» محی‌الدین عربی در موارد بسیاری بر ابن عربی انتقاد داشته‌اند؛ از قبیل بحث تخت سلیمان و ذبح اسحق یا اسمعیل. ضمن اینکه امام در عرفان نظری متوقف نمانده و علاوه بر تحصیل اخلاق نزد اساتیدی چون مذحوم آیت الله شاه‌آبادی، در مکتب عرفانی عملی ملاحسینقلی همدانی و آیت الله قاضی طباطبایی نیز جهد کرده‌اند.

از رئیس مدینه تا رهبر انقلاب

اما اگر با هدف درک فلسفه سیاسی نهضت امام خمینی بخواهیم اشارات ملاصدرا به این مبحث را از میان متون او استخراج کنیم، باید چند گام به عقب برداشته و ابتدا به آراء فارابی درباره «مدینه فاضله» و «رئیس اول مدینه» اشاره مختصری داشته باشیم. چرا که به زعم دکتر یحیی یثربی (که نگاه انتقادی به برخی آراء ملاصدرا دارد) در آثار ملاصدرا مطالبی که با سیاست ارتباط داشته باشد، ترکیبی است از آموزه‌‌های زیر: ۱٫ مطالب ابن‌سینا، ملاصدرا در ضرورت زندگی اجتماعی و نیاز به قانون، همان مطالب ابن‌سینا را تکرار می‌کند. ۲٫ در مورد حمایت بعد از پیامبر، او امامت را مطرح می‌کند که کاملا مطابق با عقیده شیعه امامیه است. ۳٫ او پس از غیبت امام دوازدهم برابر عقیده شیعه، مجتهدان روزگار را مرجع مردم می‌داند. ۴٫ صدرا تقسیماتی از جامعه دارد که این تقسیمات را از فارابی اقتباس کرده است. ۵٫ او همچنین توضیحاتی درباره تفاوت سیاست و شریعت دارد که بیشتر به جنبه نظری مسئله مربوط است. (همان: صص ۲-۸۰۱)

اما فارابی فلسفه را عین آراء اهل مدینه فاضله می‌داند و معتقد است که رئیس مدینه باید فیلسوفی باشد که علم خود را از مبدأ وحی می‌گیرد. در واقع رئیس مدینه فاضله فارابی، نبی است و دین صحیح به نظر او عین فلسفه است. فارابی در طلب یک نظام و سازمان عقلی و عقلایی است و طرح مدینه‌ای در می‌اندازد که رئیس آن اعلم و اعقل قوم است و از روح الامین (عقل فعال) بهره می‌گیرد و مدد عقل او به همه اجزاء و اعضای مدینه می‌رسد. (مقاله‌ی: مقایسه میان نظر ملاصدرا و فارابی درباره «رئیس اول مدینه»)

فارابی رئیس جامعه را اساس پیدایش و بقای جامعه دانسته و او را جامع کامل‌ترین نوع همه کمالات دیگران می‌داند. لذا از نظر وی، ریاست مدینه از هر کس بر نمی‌آید. در ریاست مدینه دو چیز نقش اصلی را دارند:

-          یکی آمادگی تکوینی و طبیعی شخص

-          دیگری، صفات و ملکات اکتسابی و ارادی او. (یثربی: ص ۷۸۴)

فارابی اوصاف رئیس مدینه را بر می‌شمارد که می‌توان آن‌ها را در موارد زیر خلاصه کرد:

-          توان کامل از لحاظ قوای ظاهری و باطنی خود

-          شیفته دانش و فضایل و دادگستری.

-          بی‌اعتنا به لذایذ دنیوی و اغراض نفسانی

اگر کسی پیدا شود که دارای همه شرایط و توانایی‌ها و اوصاف مذکور باشد، هم او رئیس مدینه خواهد بود. (همان: ص ۷۸۵)

اما از آنجا که چنان انسان کاملی کمیاب است و به صورت «یگانه»های دوران در هر عصری تنها در هر عصری تنها یکی از آنها را می‌توان یافت و در برخی دوران‌ها هم ممکن است که اصلا چنین انسانی پیدا نشود، پس باید قوانین شریعت انسان کامل پیشین، یا انسان‌های کامل پیشین را که به دنیال هم آمده‌اند، به اجرا بگذاریم و ریاست جامعه را رئیس دوم (درجه دوم) بر عهده گیرد. این رئیس جانشین باید دارای شش صفت باشد به این شرح: ۱٫ حکیم ۲٫ عالم و هتمل به شریعت پیشین. ۳٫ مجتهد و اهل استنباط ۴٫ آگاه به مسائل و حوادث زمان خود ۵٫ توان گفتاری برای رهبری مردم به سوی شریعت ۶٫ توان رزمی و توان فرماندهی نظامی. (همان: صص ۶-۷۸۵)

اگر این حکم در مورد فارابی درست باشد که رئیس مدینه فاضله فیلسوفی است در لباس پیامبر، به دشواری می‌توان آن را در باب نظر ملاصدرا صادق دانست. و به هر حال اگر کسی بگوید ملاصدرا هم، رئیس مدینه را فیلسوفی در جامه نبی می‌دیده است، سخنش دقیق نیست. البته قضیه را معکوس هم نباید کرد، یعنی نمی توان گفت که رئیس اول مدینه در نظر ملاصدرا پیامبری است در کسوت فیلسوف، زیرا ملاصدرا فلسفه و حکمت را «کمال اول» رئیس مدینه و نبی منذر می‌داند؛ در نظر او هر پیامبری فیلسوف و حکیم است هر چند که همه حکیمان و فیلسوفان پیامبر نیستند. با این بیان، اختلافی که در نظر فارابی میان فیلسوف و پیامبر وجود داشت برطرف شده است و اگر اختلافی باشد که هست این است که در نظر ملاصدرا مقام نبوت رجحان دارد، چه همه پیامبران علم حکما و فلاسفه را دارند اما فیلسوفان به مقام جامعیت پیامبران نمی‌رسند. (مقاله‌ی: مقایسه میان نظر ملاصدرا و فارابی درباره «رئیس اول مدینه»)

به زعم دکتر داوری اردکانی، فارابی آنجا که درباره مقام رئیس مدینه بحث می‌کند، می‌گوید رئیس اول مدینه نبی و واضع النوامیس است. کسانی نتیجه گرفته‌اند که فارابی مقام فیلسوف را از مقام نبی بالاتر دانسته است. اما ملاصدرا که در طرح آراء فارابی عموما اقدام به تلخیص مطالب وی کرده، استثنائا در مورد رئیس اول مدینه فاضله، «در جایی که فارابی به اختصار کوشیده است، ملاصدرا تفصیل می‌دهد. به عنوان مثال وقتی در شواهد الربوبیه، صفات رئیس اول مدینه فاضله را بیان می‌کند، آن را در سه صفحه بیان می‌کند؛ در حالی که فارابی آن را در یک صفحه در کتاب آراء اهل مدینه فاضله یا تصیل السعاده بیان کرده است.» (داوری اردکانی: ص ۳۸۷) به تعبیر او؛ «فارابی هم گفته بود که رئیس اول مدینه فاضله فیلسوفی است در لباس نبی… ولی ملاصدرا مطلب را طوری بیان می‌کند که از آن مستفاد شود نبی حکیم است. وقتی گفته می‌شود نبی حکیم است و انبیا حکیمانند، از آن بر نمی‌آید که هر کس به حکمت منسوب باشد، نبی هم باشد.. حاصل سخن این است که در وجود کسانی قوه عاقله رشد کرده و آنها فیلسوف و معلم و آموزگار فلسفه و خزدمندی شده‌اند؛ اما ضرورتا مقام نبوت و منذر هم نیستند و از قوه تخیلی که نبی دارد، بی‌بهره اند.» (همان: صص ۹-۳۸۸)

ملاصدرا بدنبال تفسیر و ارائه حکومتی است که در آن، قدرت مطلق سیاسی در دست مرجع عالی دینی است که فرمانروای سیاسی نیز هست، و دستگاه اداری و قضایی او فرمانهای خداوند را که از راه وحی رسیده است، به اجرا در می‌آورد. او که در چارچوب نظام فلسفی خود، سیاست مدن را ارزیابی و تحلیل می‌کند بر این باور است که سیاست مدن، تدبیر و تلاشی انتخابی و عقلانی است که بجهت اصلاح خود و حیات جمعی و برای نیل به سعادت و غایات الهی در پیش گرفته می‌شود. این سیاست مدن که ملاصدرا ترسیم کرده، یک نظام صرفاً فلسفی و بدون تقید به دین نیست و با نظام سیاسی فیلسوفان محض یونان، کاملاً تفاوت دارد، یعنی قائل است به اخلاق و سیاست دینی و عرفانی و چنانکه می‌دانیم مبحث نبوّت و معاد را که کمال مناسب با حکمت عملی دارد، در الهیات مطرح ساخته است. (مقاله‌ی: مقایسه میان نظر ملاصدرا و فارابی درباره «رئیس اول مدینه»)

نظریه‌ای که ملاصدرا بر مبنای «حق الهی» می‌سازد و مغز و محتوای اصلی فلسفه سیاسی او را تشکیل می‌دهد، نظریه «خلافت الهی» است…. این نظریه، مستلزم نفی اراده و رأی مردم نیست. زیرا دو جنبه دارد: جنبه اول «جعل الهی» است که همان تعیین خلیفه و امام توسط خداوند متعال است. و جنبه دوم «قبول مردم» است که همان بیعت و رأی مردم می‌باشد، و بدون جنبه دوم، فرد اگر چه در همان حال از جانب خدا خلیفه و امام می‌باشد، ولی حاکمیت سیاسی و تمکن و اقتدار او تحقق نمی‌پذیرد. خلیفه الهی چه مردم او را بپذیرند و او متمکن شود و اقتدار سیاسی یابد و چه نپذیرند، خلیفه است و اراده مردم واقعیت دو قوس وجودی را تغییر نمی‌دهد، بلکه سرنوشت خود مردم و میزان نزدیکی و دوری آنها از خداوند و سرانجام ورود آنها به بهشت یا دوزخ … تغییر می‌کند. پس مردم به خلیفه نیازمندند نه خلیفه به مردم. از این‌رو اگر خلیفه مقتدر و متمکن شود و قدرت سیاسی و حکومت را بدست آورد، مشورت او با مردم جهت رشد مردم و راهنمایی آنها و حصول سعادت ایشان است نه استفاده از نظریات مردم و اعتبار سیاسی داشتن آراء مردم. این امر که نتیجه منطقی نظریات ملاصدراست و اگرچه او صریحاً آن را نگفته ولی مبادی منطقی آن را کاملاً بیان داشته است، سخنی است که با نظریه شیعی که منبعث از قرآن کریم است همخوانی دارد. زیرا در قرآن به پیامبر امر شده که با مردم مشورت کند، ولی «تصمیم‌گیری قاطع» بعهده خودش گذارده شده است. (همان)

سه گروه از علما

پس دانستیم که ملاصدرا در چارچوب نظریه «خلافت الهی» قدرت مطلق سیاسی را به مرجع عالی دینی حواله می‌دهد. اما او درباره مرجع دینی لایق این مقام حساسیت به خرج می‌دهد و هر عالم دینی را شایسته این مقام نمی‌داند. از نظر ملاصدرا سه دسته جزء سرآمدان محسوب می‌شوند. دسته اول «خلیفه خدا» که در هر عصری یک نفر بیشتر نیست. عارفان محقق و عالمان ربانی در مرحله دوم هستند و آنها چنانکه قبلا گفته شد تعداد اندکی هستند که با علم و عمل نیک به این درجه والا می‌رسند… دسته سوم عالمان ظاهر یا فقها که متولی دانش قواعد فقه هستند و در صورت فساد با فتاوی باطل و احکام ظالمانه و کلاه شرعی‌های عوام فریبانه ضمن مشروعیت بخشیدن به حکام و سلاطین ستمگر و عیاش، موجب جرأت آنها در منهدم ساختن قوانین شرع و جسارتشان در ارتکاب محرمات و سلطه یافتن بر مساکین و تصرف اموال ایشان می‌گردد. از اینرو سلامت فقها بسیار مهم است. می‌توان گفت یکی از عواملی که برای فاسد نشدن حکومت در اندیشه وی مطرح شده، همین سلامت علمای دین و فقها است. (همان)

ملامحسن فیض، شاگرد برجسته ملاصدرا هم در «کلمات مکنونه» درباره رهبری عالمان دینی در جامعه، علاوه بر دو گروه علما که یا علم ظاهر دانند یا علم باطن، گروه سومی را بر می‌شمرد که؛ آنان‌اند که هم علم ظاهر دانند و هم علم باطن و مثل ایشان آفتاب است که عالم را روشن تواند داشت و ایشانند که سزاوار راهنمایی خلایقند. «…. لیکن چون درصدد رهبری و پیشوایی بر می‌آیند، محل طعن اهل ظاهر می‌گردند و از ایشان اذیت‌ها می‌کشند.» (داوری اردکانی: ۳۹۴)

امام خمینی هم به عنوان خلف شایسته این مکتب که برخلاف اسلاف خود – که در مقام نظریه پردازی صرف متوقف مانده و به قصد اعمال این نظر قیام نکردند – سیاست و حکومت را به طریق اولی تجربه کرده است، بر اساس تجربه‌های طاقت فرسای دو دهه مبارزه و سپس یک دهه اداره جامعه، انتقادات مشابهی از دسته‌های مختلف علمای دین دارند. چنانچه در پیام موسوم به «منشور روحانیت» در انتقاد از کارشکنی علمای اهل ظاهر در مقابل نهضت می‌فرمایند: «گمان نکنید که تهمت وابستگی و افترای بی دینی را تنها اغیار به روحانیت زده است، هرگز؛ ضربات روحانیت ناآگاه و آگاه وابسته، به مراتب کاری‌تر از اغیار بوده و هست. در شروع مبارزات اسلامی اگر می‌خواستی بگویی شاه خائن است، بلافاصله جواب می‌شنیدی که شاه شیعه است! عده‌ای مقدس‌نمای واپسگرا همه چیز را حرام می‌دانستند و هیچ‌کس قدرت این را نداشت که در مقابل آنها قد علم کند. خون دلی که پدر پیرتان از این دسته متحجر خورده است هرگز از فشارها و سختیهای دیگران نخورده است. وقتی شعار جدایی دین از سیاست جا افتاد و فقاهت در منطق ناآگاهان غرق شدن در احکام فردی و عبادی شد و قهراً فقیه هم مجاز نبود که از این دایره و حصار بیرون رود و در سیاست [و] حکومت دخالت نماید، حماقت روحانی در معاشرت با مردم فضیلت شد.» (صحیفه امام: ج ۲۱، صص ۹۳-۲۷۳)

و نیز درباره مخالفت آنان با فلسفه و علوم باطنی می‌فرمایند؛ «به زعم بعض افراد، روحانیت زمانی قابل احترام و تکریم بود که حماقت از سراپای‌ وجودش ببارد و الّا عالم سیّاس و روحانی کاردان و زیرک، کاسه‌ای زیر نیم کاسه داشت. و این از مسائل رایج حوزه‌ها بود که هرکس کج راه می‌رفت متدین‌تر بود. یاد گرفتن زبان خارجی، کفر و فلسفه و عرفان، گناه و شرک بشمار می‌رفت. در مدرسه فیضیه فرزند خردسالم، مرحوم مصطفی از کوزه‌ای آب نوشید، کوزه را آب کشیدند، چرا که من فلسفه می‌گفتم. تردیدی ندارم اگر همین روند ادامه می‌یافت، وضع روحانیت و حوزه‌ها، وضع کلیساهای قرون وسطی‌ می‌شد که خداوند بر مسلمین و روحانیت منت نهاد و کیان و مجد واقعی حوزه‌ها را حفظ نمود….. واقعاً روحانیت اصیل در تنهایی و اسارت خون می‌گریست که چگونه امریکا و نوکرش پهلوی می‌خواهند ریشه دیانت و اسلام را برکنند و عده‌ای روحانی مقدس نمای ناآگاه یا بازی خورده و عده‌ای وابسته که چهره‌شان بعد از پیروزی روشن گشت، مسیر این خیانت بزرگ را هموار می‌نمودند. آنقدر که اسلام از این مقدسین روحانی نما ضربه خورده است، از هیچ قشر دیگر نخورده است….» (همان)

فیلسوف سیاستمدار و زبان مردم

همچنان که در مقدمه مطلب گفته شد، تلاش این متن اشاره کوتاهی یه موضوع رابطه فلسفه سیاسی و رهبری اجتماعی در نهضت امام خمینی است و نه توقف و تطویل در موضوع رابطه نهضت امام با فلسفه صدرایی و فلسفه سیاسی متفکران مسلمان. در واقع برآنیم که ببینیم امام خمینی به عنوان شخصیت منحصر به فرد تاریخ مرجعیت شیعی و اولین فیلسوف مسلمان که در سیاست هم ایراد نظر و هم اقدام عملی کرد و نهضت دینی خود را  با موفقیت به انجام رساند، چگونه با جامعه ارتباط برقرار کرد و آراء نظری را که پیش از صرفاً در حجره‌های حوزه‌های علمیه مطرح می‌شد و – فراتر از احکام فردی رساله – راهی به موضوعات عمومی و مشکلات جامعه نداشت، چگونه به سراسر جامعه بسط داد که هم توده جامعه از آن آراء استقبال کرد و هم رهبری عملی صاحب آراء را پذیرفت؟

به بیان دیگر فیلسوف و فقیه مسلمان چه اندیشید و چه تدبیری در پسِ آن اندیشید که اندیشه‌های خاص‌فهم را تمامی عامه هم در حد فهم خود دریافتند و نه تنها تا پیروزی نهضت که حتی پس از پایان حیات مادی او تبعیت کردند؟

برای پاسخ به این پرسش، بازگردیم به فلسفه سیاسی ملاصدرا: «فارابی در مورد نبوت و مقام نبی سخنی گفته بود که مجمل و بی چون و چرا بود؛ ولی ملاصدرا با تمیز مراتب و حفظ آنها نشان داد که اگر فیلسوف می‌خواهد حکومت را رهبری کند، باید به زبانی غیر از زبان فلسفه، زبانی غیر از زبان فلسفه، [یعنی] زبانی که گوش مردمان با آن آشناست، سخن بگوید.» (داوری اردکانی: ۳۹۰)

ملاصدرا دریافته بود که فلسفه تنها فهم وجود و ماهیت در مسائل عالم لاهوتی از قبیل توحید و معاد نیست – که به زعم او  اوج آن اصالت وجود و به زعم برخی دیگر اصالت ماهیت بود – بلکه فلسفه باید مشکل‌گشای مسائل عالم ناسوت باشد و البته به چشم عالم دین، میان این دو عالم نمی‌توان به شیوه برخی فلاسفه گسستگی قائل شد که شریعت به عنوان ظاهر دیانت، به یک عالم بپردازد و فلسفه به عنوان باطن دیانت به مضامین فلسفه به عالم دیگر. از این رو فلسفه را باید برای مسائل دنیوی مردم نیز به کار گرفت و البته این کاربست، مستلزم زبانی متفاوت است: «رئیس اول مدینه چنانچه فارابی گفته، کسی است، به زبان مردم سخن می‌گوید و به تعبیر خود ملاصدرا کسی است که در قوه خیالش اشیای جزئی را بانفسها و کلیات بحکایتها درک و بیان می‌کند؛ زیرا مخاطب نبی، همه طبقات مردم اند، هر جا که باشند و هرکس که باشند. زبان او زبان مخاطبه با مردم است و همه کس نمی‌تواند یافته‌های حکمت و هدایت را به این زبان بیان کند. زبان نبی، با درک خاص مردم مناسبت دارد. درک این زبان هم درک خاصی است. ملاصدرا با این بیان رأی فارابی را تأیید می‌کند. فارابی هم گفته بود که بیان نبی چیست و خطاب نبی به کیست و نبی با چه زبانی سخن می‌گوید؛ اما ملاصدرا در وصف کمال اول رئیس مدینه فاضله هماهنگی در قوای نبی را اثبات می‌کند.» (داوری اردکانی: ص ۳۸۸)

امام نیز اگرچه در مقام معلم و مرجع، در بحث و فحص فقه و فلسفه و عرفان و… متبحر بود اما در مقام رهبری جامعه، زبانی متفاوت از ادبیات عالمان و فیلسوفان اتخاذ می‌کرد، چنان‌چه که گویی سنت الهی در انگیختن پیامبر امّی برای هدایت عامه تکرار شده است. و البته در این مسیر هرگز طریق مردم فریبی در پیش نگرفت. در این مورد ذکر نکته‌ای لازم می‌نماید و آن اینکه هر سیاستمدار در مسیر خود با دو خطر عمده در ارتباط با جامعه مواجه است، نخست؛ خطر «افراط در نخبه‌گرایی» به قیمت دوری از مردم و دوم؛ خطر «افراط در عوام‌گرایی» و پیروی کورکورانه از توده‌ها. افراط نخست، جدا شدن از مردم و تجددگرایی کورکورانه را در پی دارد که آسیب جدی سیاستمداران و روشنفکران ایران پیش از انقلاب بوده است. (آفتی که متاسفانه در دوران پس از پایان جنگ تحمیلی و رحلت حضرت امام(ره) نیز مجددا رخ نمود، تا جایی که برخی از کسانی که پیشتر، بیشترین همفکری را با آراء امام(ره) داشتند و بیشترین همسویی را در مسیر نهضت به خرج داده بودند، دامان ملت را رها کرده به آغوش اندک نخبگان مطرح که عمدتا متجددمآب و غرب‌زده بودند افتادند.)

اما از سوی دیگر نباید به نام مردم‌گرایی به دام عوام‌گرایی و عوام‌فریبی افتاد. نباید به نام جلب مردم، اسیر مطالبات ظاهری و امواج زودگذر سیاسی و اجتماعی شد و از مطالبات اصیل و اصلی مردم منحرف شد. در عین حال نباید به نام مردم‌گرایی، مردم را فریفت و آنان را به دام خواسته‌های شخصی، گروهی و حزبی کشاند. می‌باید هم مطالبات واقعی و انقلابی مردم را بازشناخت و پی گرفت و هم نخبگان دلسوز و انقلابی را به مردم معرفی کرد تا از رهگذر پیوند آنان، جامعه به سوی اهداف مکتب رهنمون شود. می‌توان هم با مردم بود و خواسته‌های آنان را دنبال کرد، و هم به تآکید بر وظیفه روشنگری و روشنفکری انقلابی، ارزش‌ها و روش‌های اصیل مطالبه را به آنان عرضه کرد تا در مسیر پیگیری آن مطالبات، کورکورانه و کورمال کورمال قدم برنداشت.

امام امت نمونه کامل این طریق مردمی بودند که در عین فضل و دانش گسترده دینی و سیاسی – که نتیجه آن نگارش دشوارترین و عمیق‌ترین کتب فقهی، عرفانی و تفسیری به زبان قرآن کریم است – در مواجهه با توده‌های مردم، با زبانی ساده سخن می‌راندند، چندان که مهمترین بیانات و اشارات ایشان – خاصه پیام‌های سال پایانی و وصیت‌نامه سیاسی-الهی – گواه آنند که در مواجهه با مشکلات عمده جامعه و مقابله با خطرهای بزرگ انقلاب در جمع ساده‌ترین اقشار مردم و به سهل‌ترین شیوه سخن، بیان شده است.

سخن پایانی

بنابراین همچنان که گفته شد؛ مشی امام هرگز عوام‌فریبانه (و به تعبیر مصطلح پوپولیستی) هم نبود، همچنان که «نخبه‌گرا» هم نبود و عامه مردم را تحقیر نکرد. مشی امام در مرز حساس بین «مردمی بودن» و «مردم فریبی» چنان بود که هرگز عوام‌فریبی نکرد همچنان که برخاف بسیاری، ریاکارانه بر سر قله فلسفه‌دانی و منبر مرجعیت ننشست تا بی‌توجه به دردهای توده‌ مردم، دعوت به تقوا و دانش کند.

اساساً انقلاب اسلامی به رهبری امام خمینی(ره) پیروز نمی‌شد مگر با اتکا به توده‌های مردم مسلمان. از همین رو، امام هماره مردم و به ویژه توده‌های مستضعف و محروم را ولی نعمتان انقلاب می‌دانست: «مصلحت زجرکشیده‌‏ها و جبهه رفته‏‌ها و شهید و اسیر و مفقود و مجروح داده ها و در یک کلام، مصلحت پابرهنه‏‌ها و گودنشینها و مستضعفین، بر مصلحت قاعدین در منازل و مناسک و متمکنین و مرفهین گریزان از جبهه و جهاد و تقوا و نظام اسلامى مقدم باشد… آن‌هایى که در خانه‏‌هاى مجلل، راحت و بى‏‌درد آرمیده‏‌اند و فارغ از همه رنج‌ها و مصیبت‌هاى جان‌فرساى ستون محکم انقلاب و پابرهنه‏‌هاى محروم، تنها ناظر حوادث بوده‏‌اند و حتى از دور هم دستى بر آتش نگرفته‏‌اند، نباید به مسئولیت‌هاى کلیدى تکیه کنند.» (صحیفه امام: ج ۲۰، ص ۳۳۳)

منابع:

داوری اردکانی- رضا، ما و تاریخ فلسفه اسلامی، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول، تهران، ۱۳۸۹

یثربی- سید یحیی، تاریخ تحلیلی-انتقادی فلسفه اسلامی، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول، تهران، ۱۳۸۸

جمشیدی – حسن، در حکمت و معرفت، انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، تهران، ۱۳۸۵

افروغ- عماد، انقلاب اسلامی و مبانی بازتولید آن، سوره مهر، چاپ اول، تهران، ۱۳۸۶

صحیفه امام خمینی، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، جلد ۲۰ و ۲۱

مقایسه میان نظر ملاصدرا و فارابی درباره «رئیس اول مدینه»، رضا اکبریان، پایگاه بنیاد حکمت صدرا

نهضت خمینی و حکمت صدرایی، رضا لک‌زایی، نشریه معارف، شماره ۸۲، بهمن ماه سال ۱۳۸۹


[۱]- امام خمینی، شرح دعای سحر، با مقدمۀ سید احمد فهری، تهران، ۱۳۵۹٫ ص ۹۵، ۱۲۰، ۱۷۵ و ۲۵٫

[۲]- ترجمه “وَتَرَی الْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَةً وَهِی تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ”(نمل: ۸۸).

[۳]- صحیفه امام، ج ۲۰، ص ۲۹۹٫

منبع: علوم اجتماعی اسلامی ایرانی

::::::

دیدگاه تازه‌ای بنویسید:

*

60 - = 59