۰۹:۰۹ - ۱۳۹۴/۰۳/۳۰

بازگشت به‌« هبوط درکویر»

شریعتی متوجه می‌شود که این ایدئولوژی که بعدها به برساختن و طراحی آن متهم می‌شود، نوعی از آگاهی سیاه و سفیدی است و تنها معطوف به عمل است و دغدغه‌اش تنها مفید بودن است. خود شریعتی در خودسازی انقلابی و در مقاله ایدئولوژی به این خطری که متوجه ایدئولوژی است متوجه می‌شود و می‌گوید ایدئولوژی‌ای که صرفا معطوف به عمل است، مشکل دارد. به همین خاطر در خودسازی انقلابی سه‌گانه مبارزه اجتماعی-کار- نیایش را می‌سازد.

مبارزه(رسانه تحلیلی خبری دانشجویان خط امام):

بدون شک یکی از سویه‌های اساسی اندیشه ایرانی که بسیاری از محققان و پژوهشگران ایرانی و غربی بدان اذعان کرده‌اند و دست بر قضا رقم زننده یکی از درخشان‌ترین وجوه فرهنگ ایرانی-اسلامی است، عرفان است. البته شایسته است که درباره عرفان و اندیشه عرفانی بزرگانی چون محمد رضا شفیعی کدکنی بحث کنند و ما شاگردی. اما تا جایی که بحث کنونی مطرح می‌شود، می‌توانیم به این نکته اساسی اشاره کنیم که تفکر عرفانی فراسوی باورهای کلیشه‌ای که درباره آن شکل گرفته، مثل اینکه به انزوا و عزلت‌گزینی سوق می‌دهد، دست بر قضا در همین تاریخ ما سویه‌ها و جنبه‌های کارکردی و اجتماعی-سیاسی اساسی مهمی داشته است، حتی اگر نخواهیم صرفا به اسامی بزرگانی چون مولوی و حافظ و شیخ محمود شبستری بسنده کنیم، نباید فراموش کنیم که در قرن‌های هشتم و نهم هجری قمری خانقاه‌های عارفان از مهم‌ترین پناهگاه‌های اقوام اجتماعی جامعه‌ای دستخوش تشتت و ویران بودند، تا جایی که برآمدگاه سلسله صفویه از دل همین پایگاه را نمی‌توان نادیده انگاشت. علی شریعتی البته از صفویه چندان دل خوشی نداشت و به اقتفای برخی روشنفکران مشروطه خواه به رویکرد مذهبی ایشان نقد داشت و از تفکیک تشیع علوی و تشیع صفوی سخن می‌گفت.

جالب اما آنجاست که شریعتی اهل مزینان و برآمده از خراسان، خود سخت دل بسته عرفان بود و بخش مهمی از آثارش تحت عنوان کویریات در این مقوله جای می‌گیرد. حالا نیز در سی و هشتمین سالمرگ او بنیاد شریعتی نشستی برگزار کرده با موضوع دیدگاه شریعتی درباره عرفان. در این نشست احسان شریعتی و برخی پژوهشگران جوان سویه‌های گوناگون نگرش عرفانی شریعتی را به بحث می‌گذارند و جنبه‌های گوناگون آن را بر می‌رسند. لازم به تاکید است که از آنچه تا همین جا آمد مشخص می‌شود که عرفان معناهای گوناگونی دارد و قطعا باید میان عرفان اصیل اسلامی که نماینده‌اش بزرگانی چون مولوی و حافظ و بایزید بسطامی هستند با  آنچه برخی «تصوف و صوفی گری» می‌خوانند، تمایز گذاشت. در صفحات ویژه سالگرد دکتر شریعتی نخست در مطالبی مجزا مطالب ارایه شده در این جلسه از نظر می‌گذرد و در ادامه نیز پرسش و پاسخ‌هایی که در این نشست بیان شده و پاسخ سخنران‌ها ارایه می‌شود: لازم به توضیح است مطلب ارایه شده توسط آقای محمدلطیف عباس‌پناه به دلیل حجم زیاد به رغم لطف ایشان در ارسال آن در این پرونده مورد استفاده قرار نگرفت و ان‌شاء… در فرصت مقتضی ارایه  می‌شود.

در آغاز بحث آقای رضایی: اصطلاح کویر یک اصطلاح عرفانی است و جنبه جغرافیایی‌اش مهم نیست، بلکه برای کسی که به هبوط می‌رسد، دنیا برایش کویری می‌شود که به قول شریعتی باید غسل شهادت کند تا بتواند در آن آبادی بسازد و بهشت را روی این زمین ایجاد کند. بنابراین هم یک عارف و هم یک صوفی به یک تجربه درونی دست می‌یابند. هم مولوی به این تجربه دست می‌یابد، هم دیگر بزرگان. تفاوت در اینجاست که اینها تا عشق پیش می‌روند، از عشق است که صوفی سرگرم معشوق می‌شود اما عارف مومن به جامعه باز می‌گردد و با سه بت زر و زور و تزویر مبارزه می‌کند. بنابراین اگر به چیستی عرفان نپردازیم، ممکن است بحث مان ناقص باقی بماند.
عارف با استدلال سر و کار ندارد
کبوتر ارشدی از دیگر پرسشگران این نشست بود که در صورت‌بندی بحث خود گفت: در این نشست با سه رویکرد فلسفی (احسان شریعتی)، ادبی و اجتماعی- سیاسی مواجه بودیم. خانم سوری ما را در فهم استدلالی خودشان شراکت ندادند، یعنی نتیجه‌گیری‌هایی صورت دادند که برای ما مغفول مانده بود. از خانم اسداللهی نژاد هم سوالی داشتم. عرفان سابقه طولانی در جغرافیای فکری و فرهنگی و عاطفی ما دارد و کارهای تحقیقی بسیار دقیقی در این زمینه صورت گرفته است. ما نمی‌توانیم به این سابقه بی‌توجه باشیم. وقتی از عرفان حرف می‌زنیم، عارف به صرف شهود مومن به معشوق است، یعنی با استدلال سر و کار ندارد. وقتی بخواهیم این عرفان را به حوزه اجتماعیات بیاوریم باید تبیین درستی ارایه دهیم که چطور این مومن دریافت باطنی را به سطح اجتماع می‌آورد و از تجربه شهودی به مثلث عرفان-برابری-آزادی می‌رسد. بحث ادبی هم که فرصت دیگری را می‌طلبد.
روش‌شناسی و محتوای عرفان شریعتی چیست؟
قاسمی: پرسش من ناظر به بحث خانم سوری است. وقتی از عرفان سخن می‌گوییم، گویی آن را غایت گرفته‌ایم و گویی پس از عرفان راه و در و حقیقتی وجود ندارد. حتی تجلی عرفان شریعتی در معبد در نظر گرفته می‌شود. تا معبد تنها دوسوم هبوط رخ داده است، اما بعد از معبد مقاله نوروز را داریم که تحول آفرینش است، بعد منظومه سرود آفرینش است و در نهایت انسان خداگونه‌ای در تبعید را و مشخص نیست که کسانی که از عرفان شریعتی سخن می‌گویند، تکلیف‌شان در برابر این سه مقاله که به نظر نمی‌آید شریعتی آنها را گتره‌ای پشت سر هم چاپ کرده باشد، چه می‌گویند. قطعا شریعتی این چینش را با دقت صورت داده است. زمانی که شریعتی از تضاد غریزه و عقل و تضاد عقل و عشق عبور می‌کند و به وادی حیرت می‌رسد، از وادی حیرت عبور می‌کند تا به حقیقت واصل شود. در صحبت‌ها مشخص نمی‌شود که محتوای این تجربه عرفانی چیست. در عرفان ارتباط و اتصال انسان با ذات است. در تلقی پان تئیستی بودیسم این ذات کل آفرینش است. اما در تلقی ما خدا شخص وار است و فردیت دارد و بنابراین تجربه انسان با هستی ذات خداوند را نشان می‌دهد که انسان در مواجهه با آن از خودش فراروی می‌کند و این فراروی طولی نیست، بلکه عمودی و استعلایی است.

در حالی که در تبیین خانم سوری عرفان شریعتی سه ضلع دارد و برای اینکه به وحدت وجود منتهی نشود، این میانجی خلق معرفی می‌شود. در نهایت این سوال پیش می‌آید کسانی که این سه ضلع را تعریف کرده‌اند و تا اوج فدا هم پیش رفته‌اند، چه تفاوتی با شریعتی دارند؟ کسانی که با مبارزات پیش از انقلاب آشنایی دارند می‌دانند که در جریان یکی از گروه‌های سیاسی کودتایی رخ داد و تلقی در سال ١٣۵۴ این بود که به خاطر کمبود عرفان و فقر عرفانی این بحران ایجاد شده است و از شریعتی خواستند که اندکی وجه عرفانی این ایدئولوژی را غنی بکند تا بتواند با بازآرایی به صحنه اجتماعی بیاید. همچنین جریانات اگزیستانس این رابطه من با دیگری مطرح می‌کنند. بنابراین باید مشخص شود که در عرفان شریعتی اولا متعلق تجربه عرفانی کیست و ثانیا شریعتی با چه روشی به این حقیقت واصل می‌شود. زیرا اگر عرفان در مرتبه نظری باشد، ‌همین می‌شود که عرفایی چون عطار و ابوالقاسم قشیری و… ذکر کرده‌اند. اما عرفانی که بخواهد مایه صیقل زدن وجود برای رسیدن به حقیقت باشد، باید از ساحت نظری به ساحت عملی وارد شود. در ساحت عملی حتما باید با مکانیزم سلوک که خود مراتبی دارد، همراه شود. بنابراین اولا گرایش و متعلق این جهان‌نگری و ثانیا روش نیل به این متعلق باید مشخص شود. در ضمن باید مبنا مشخص شود. در بحث‌های فعلی میان رویکرد خرد انتقادی، مارکسیسم، مکتب فرانکفورت و جریانات مبارزه سیاسی تفاوتی قایل نشده است. آنچه عرفان را به‌طور اخص از حیث معرفتی و روش شناختی از دیگر رویکردهای معرفتی مجزا می‌کند، پایه معرفتی آن است. عرفا تفسیر تازه‌ای از معرفت داشتند و معرفت را در کانون رویکرد خود می‌گذاشتند. این کانون معرفتی اما عقل شمارشگر و خرد انتقادی و پراکسیس و کنش اجتماعی نیست. بنابراین باید وجوه این کنش معرفتی مشخص شود. البته شریعتی اشاراتی به این پایه معرفتی در قالب مفاهیمی چون صوفیا و لوگوس و… کرده است، اما هنوز با دقت مشخص نیست.

اگر این مبانی مشخص نشود، از چه گوارا، تا کسانی که دیدگاه‌های بودیستی دارند، با شریعتی مشابه می‌شوند. نکته دیگر اینکه شریعتی در انتهای کویر سه گانه مذهب-عرفان-هنر را معرفی می‌کند. در آن جا می‌گوید هنر دریچه است، عرفان تجلی دغدغه‌های وجودی انسانی است که می‌خواهد به ذات متصل شود و مذهب دری است. بنابراین در کویریات بعد از معبد و شک انگاری و عدم یقین و… شریعتی از تحول آفرینش کیهان می‌خواهد به کدشکنی میوه ممنوع بر‌سد که به خداگونه‌ای در تبعید می‌رسد. او می‌گوید اگر می‌خواهی از این وادی رها شوی، راهش نه هنر است که دریچه‌ای باز می‌کند، نه عرفان است که صرفا وجود به احساس‌های خاص بدل شود، بلکه باید دری باز شود و این در را مذهب می‌خواند. بعد در عرفان، برابری و آزادی می‌گوید تجلی این سه دغدغه انسان حضرت علی (ع) است. اگر حضرت علی (ع) نمونه تمام عیار این دیدگاه است، باید شاخص‌ها مشخص شود. اگر این شاخص‌ها مشخص نشود شریعتی مشابه به کی‌یرکه‌گور یا اونامونو و کازانتزاکیس و هرمان هسه می‌شود، در حالی که محتوای تجربه عرفانی و متدولوژی او متفاوت است. بنابراین نوع عرفان شریعتی به لحاظ محتوایی و متدولوژیک متفاوت از این افراد است و اگر این تفاوت‌ها مشخص نشود، نوعی همپوشانی ظاهری پیدا می‌شود.
سوسن شریعتی: تجربه دینی شریعتی ابداع مدام خویشتن است
سوسن شریعتی از دیگر پرسشگران این نشست بود که دیدگاه‌های خود را به این شرح بیان کرد: من ربطی میان صحبت آقای قاسمی و صحبت خانم مهسا پیدا کرده‌ام که گوشزد کردن آن مهم است. آقای قاسمی عرفان را تنها یکی از پیش‌شرط‌ها برای خودسازی انقلابی یاد کردند، یعنی یکی از آخرین متون شریعتی خودسازی انقلابی در سال ١٣۵۴ برای مجاهدینی نوشته شده که دستخوش بحران ایدئولوژیک شده‌اند و در نتیجه انشعابی در آنها شکل گرفته است. بنابراین اینجاست که شریعتی متوجه می‌شود که این ایدئولوژی که بعدها به برساختن و طراحی آن متهم می‌شود، نوعی از آگاهی سیاه و سفیدی است و تنها معطوف به عمل است و دغدغه‌اش تنها مفید بودن است. خود شریعتی در خودسازی انقلابی و در مقاله ایدئولوژی به این خطری که متوجه ایدئولوژی است متوجه می‌شود و می‌گوید ایدئولوژی‌ای که صرفا معطوف به عمل است، مشکل دارد. به همین خاطر در خودسازی انقلابی سه‌گانه مبارزه اجتماعی-کار- نیایش را می‌سازد. عرفان شریعتی چنان که مهسا گفت، عرفانی است که به آشتی با جهان فرا نمی‌خواند بلکه با تنش تعریف می‌شود و به جنگ می‌رود. بنابراین در این تعریف مومن و فرد عارف موجودی پر تنش است. البته منظور از پر تنش پر تناقض نیست، بلکه ایمان به مثابه تنش تعریفی است که کی‌یرکه‌گور از ایمان دارد و ایمان را جست‌وجوی قطعیت و نه خود قطعیت می‌داند و بنابراین همواره دستخوش قبض و بسط، کسوف و خسوف و… است. البته درباره قبض و بسط شریعتی معمولا به کویر ارجاع داده می‌شود، ‌در حالی که بحث کویریات محدود به کویر نیست. البته هبوط و گفت‌وگوهای تنهایی بخش‌های مسلم کویریات هستند، اما ‌ای‌بسا بسیاری از اسلامیات شریعتی، جزو کویریات او محسوب می‌شوند. مثلا حج کاملا کویری است. اگر بگوییم «کویری» نوعی از آگاهی مرزی است، می‌بینیم که بسیاری از تعابیر و جملات حج ذیل آن قرار می‌گیرد. او در تجربه حج می‌گوید قرب هست، نیل نیست، الی‌الله هست، فی‌الله نیست و… یا حتی دقیق‌تر می‌گوید در دو حج (عمره و تمتع) در مرحله اول ایمان مومن رو به قبله حرکت می‌کند اما از مرحله‌ای به بعد قبله در قفا نهادن است، یعنی در تجربه حج تجربه دینی از جایی پشت به قبله ادامه پیدا می‌کند، یعنی فراتر از دین همچون یک چارچوب مشخص تاریخی می‌رود. یعنی ایمان نه تنها بر اساس تنش تعریف می‌شود، بلکه با پشت سر گذاشتن قبله فراتر می‌رود. به این معنا عرفان شریعتی فراتر از تعلق به دین تاریخی است. او در مقام ابراهیم می‌گوید تو معمار کعبه ایمان خویش باشد. به چه معنا تجربه دینی قبله در قفا نهادن است؟ تجربه دینی در نگاه شریعتی کاملا سلسله‌مراتبی است، به همین دلیل آگاهی نیز سلسله مراتبی است. او می‌گوید این آگاهی مثل خوردن میوه ممنوع است.

او می‌گوید کویر از جنس خوردن میوه ممنوع است و آن را به همه‌کس توصیه نمی‌کنم، به خصوص در جامعه‌ای که خوردن میوه‌های مجاز ممنوع است، ‌توصیه به خوردن میوه ممنوع غلط است. منظور او این است که ما هبوط کرده‌ایم و به برهوت کویر پرتاب شده‌ایم. من نمی‌خواهم بگویم که خوردن میوه ممنوعه تجربه گسست از امر قدسی است، بلکه تجربه آن چیزی است که مهسا به درستی اشاره کرد و اتفاقا هدف من این است که بگویم دنیاهای شریعتی تا چه اندازه هم‌پوشانی دارد. او در خودسازی انقلابی خود را نه به مثابه یک ماهیت و ذات بلکه ابداع حقیقت خویش است. خود خالق خویشتن خویش است و خود را ابداع می‌کند. بنابراین اگر تجربه دینی شریعتی ابداع مدام خویشتن است یا رابطه‌ای پرتنش و مدام با امر قدسی، در نتیجه عرفان شریعتی الزاما رسیدن به یک حقیقت مشخص نیست، بلکه در محضر پرسش‌ها و وضعیت‌های حدی قرار گرفتن است. البته بحث‌های متفاوتی درباره نوع عرفان (خراسانی یا عراقی) در می‌گیرد و… به خصوص الان که نوعی از عرفان‌گرایی به هدف رها کردن شریعت متداول شده است. اما اگر این تعاریف کلاسیک را کنار بگذاریم، لازم نیست که از الگوی این عرفان صحبت کنیم. برای من جالب بود که جوهره اصلی بحث خانم سوری این بود که در عرفان شریعتی باید مشخص شود که موقعیت دیگری چیست و این دیگری جزو تجربه عرفانی است و نباید حذف شود. خود شریعتی می‌گوید نه خزیده در خویش و نه بریده از غیر. خانم مهسا نیز به درستی اشاره کرد که تجربه ایمان پرتنش است و در نتیجه مدام دست‌اندرکار خلق دوباره خویش است. به همین دلیل اگر این خودسازی انقلابی که برای مجاهد ساخته شده را از یک سو و کویریاتی که برای کسی که در خانه نشسته و عزلت گزیده از سوی دیگر را با هم جمع کنیم، شاهدیم که این مباحث به هم ربط پیدا می‌کند. بنابراین اگر قرار است که تجربه دینی (نیایش) تجربه‌ای پر تنش باشد و تجربه‌ای از مجاهدی باشد که همین جا و هم‌اکنون عمل می‌کند و در نتیجه‌ای بسا تغییر سیاسی هم خواهد آورد، قرار نبود که ٣۵ سال بعد بگوییم که شریعتی وقتی از ایدئولوژی صحبت می‌کند، ‌منظورش یک موجودی که حساب و کتاب می‌کند و صرفا معطوف به عمل است نیست و وقتی شریعتی از بازگشت به خویشتن سخن می‌گوید، یک خویشتنی است که پس از عصیان علیه خویشتن که هبوط کلا عصیان علیه خویشتن است، برمی‌خیزد و در نتیجه هبوط یک هویت‌گرایی نیست که از آن بنیادگرایی استخراج شود. از آنجا که ما این دنیاها را در کنار هم نخوانده‌ایم و نفهمیده‌ایم، در نتیجه برخی فکر می‌کنند که برای احیا (ریکاوری) به شریعتی مراجعه می‌کنیم و می‌خواهیم یک چیز لایت و خنثی ارایه کنیم. این در حالی است که کویر در زمان انتشار به صورت نوشته‌های کسی که بریده و حوصله‌اش سر رفته فهمیده شد و در خلوت خودش اینها را فهمیده است. در حالی که این دنیاها اینچنین روبه‌روی هم قرار ندارند که ما مجبور به انتخاب شویم. این دنیاها در امتداد هم هستند و خود شریعتی بهتر از هر کسی به این موضوع اشاره می‌کند. از او می‌گویند چطور می‌شود کسی هم شهادت را بگوید و هم کویر را بنویسد؟ دکتر می‌گوید برای اینکه به شهادت نایل شوی، باید از کویر بگذری. بنابراین از متن شریعتی الزاما مجاهدی که به حقیقت‌های سفید و سیاه یک‌بار برای همیشه معتقد است، ‌استخراج نمی‌شود، و اتفاقا چون تجربه تنش در او زنده است، تن به شهادت نیز می‌دهد.
از دورکهیم تا شریعتی
یکی دیگر از حاضران جلسه گفت که باید میان احساس عرفانی و احساس دینی تمایز گذاشت. وی گفت: برای امیل دورکهیم احساس دینی وجه مناسکی دارد و برای تثبیت جامعه از وجه مناسکی دین صحبت می‌کند که برایش خیلی پررنگ است. در حالی که احساس عرفانی چنین ویژگی ندارد. بحث بعدی موضوع غیبت است. ما در غیب با فقدان مواجهیم و در این حالت برای اینکه بتوانیم احساس عرفانی را در نظم نمادین اجتماعی قرار دهیم، باید فرآیندهایی توضیح داده شود. باید این فرآیندها مشخص شود و ما بیش از حد به عرفان پناه ببریم.  از دیگر انتقادات مورد بحث که بیشتر ناظر به بحث احسان شریعتی بود، ‌آن بود که مقاربت‌ها و مماثلت‌ها میان اندیشه اگزیستانس و عرفان شریعتی یک تفاوت اساسی نیز دارند و آن این است که در اندیشه اگزیستانس مفاهیم و مضامین در بستر یک سنت فلسفی به روش فلسفی (انتقادی) صورت‌بندی می‌شوند، یعنی مفاهیم عقلانیت فلسفی را نیز به همراه دارند که در ضمن آن عقلانیت قابل نقد یا دفاع هستند، اما این مضامین در متن شریعتی به چنین سنجشی دچار نشده‌اند و به همین خاطر شاید نتوان کویر شریعتی را با بیابانی که نیچه از آن سخن می‌گوید مقایسه کرد. به عبارت دیگر ما در فقدان آن پشتوانه نظری می‌توانیم هر تاویلی از کویریات به مثابه متنی برای بیان تجربه زیسته یا ابزاری برای کنشگری عرفانی یا… داشته باشیم.
شریعتی متفاوت از چه گوارا
نرگس سوری در پاسخ به انتقادات مربوط به خودش گفت: من در بحث خودم به متن شریعتی نیز ارجاع دادم، یعنی اولا در بیان نقدهای شریعتی به عرفان سنتی به اسلام‌شناسی ارجاع دادم و ثانیا جایی که به پیوند عرفان و مساله رهایی‌بخش اشاره کردم، مشخصا به متن خودسازی انقلابی متکی بودم. ضمن آنکه به جای ارجاع و احضار سایر متفکران عمدتا به دنبال این بودم که تناقض اندیشه شریعتی را از اندیشه خودش بیرون بکشم وگرنه می‌شد مثلا بحث شریعتی را با بحث بنیامین که بسیار مشابهت دارد، مقایسه کرد. وی در ادامه به بحث دیگری در اندیشه شریعتی پرداخت و گفت: شریعتی به‌طور مشخص در اسلام‌شناسی مفاهیم ناس و‌الله را در کنار هم قرار می‌دهد و این وجه تمایز مشخص شریعتی با مارکسیستی است که به تعبیری از مفهوم خلق استفاده می‌کند. این قرابت و هم‌سویی مفهوم خلق و ناس با خداوند در اندیشه شریعتی بسیار مهم و قابل استخراج از بحث اوست. یعنی ما از یک سو رابطه عارف-دیگری را داریم و از سوی دیگر شاهدیم که این دیگری در بر هم کنش با خداست. بنابراین به نظر من این نکته‌ای است که شریعتی را می‌توان از سایر مبارزانی چون چه گوارا متمایز کرد.   مهسا اسدالله‌نژاد در پاسخ به انتقادات گفت: اولا باید مشخص شود که مواجهه با شریعتی چگونه است؟ پیش از آن البته مشخص شود که اصولا چه مواجهه‌ای با اندیشه داریم.

می‌توان شریعتی را شرح داد یا وجوهی از اندیشه او را متمایز کرد، اما وقتی می‌خواهیم با شریعتی فکر کنیم و مفهوم‌سازی کنیم، از طریق شرح نمی‌توان کاری کرد. با تفکر زمانی می‌توان مفهوم‌سازی کرد که با آن درگیر شد و به آن ادای سهم کرد و در تفکر مشارکت کرد. (contribute) در مشارکت ناگزیر از انداختن وجوهی از اندیشه هستیم و این خصلت تفکر است. زمانی که از احساس عرفانی در شریعتی صحبت می‌کردم، کاری به وجوه دیگر عرفان از دید او نداشتم و صرفا به وجهی که اشاره شد، پرداختم، زیرا می‌خواستم درباره عرفانی که با پروژه اجتماعی-سیاسی رابطه دارد، بحث کنم و نشان دهم که عرفان شریعتی صرفا برای همه جامعه است. دورکهیم در سخنرانی آخرش بعد از صور، با احساس دینی کار دارد و می‌گوید که هنوز عنصری در جهان مدرن هست که جهان را به حرکت وا می‌دارد و نوید‌دهنده اخلاق آینده است و می‌تواند در جهان به ظاهر بدون آرمان ما، آرمان‌زا باشد. دورکهیم از احساس دینی حرف می‌زند و می‌گوید این احساس امری از جنس نیرو و نه ایده‌هاست. من زمانی که خودسازی انقلابی و متن عرفان-برابری و آزادی را دیدم، احساس کردم که اصطلاح احساس عرفانی شریعتی مشخصا به معنایی که دورکهیم از احساس دینی یاد می‌کند، نزدیک می‌شود. اما در مورد عنصر اساسی عرفانی می‌توان به تعبیر بدیویی از بر هم زدن امور یاد کرد. این همان رخداد یا فیضی است که شریعتی نیز از آن به عنوان غیب یاد می‌کند، امری که نیست برای تغییر آنچه هست. بنابراین عرفان سیاسی را می‌توان نوعی موتور متحرکه و نیرویی تازه را به میدان آوردن خواند.

منبع:اعتماد

::::