۰۸:۵۲ - ۱۳۹۵/۰۵/۲

حق و حقوق در فقه

موضوع حقوق شهروندی یک موضوع بسیار گسترده است. در میان متفکران اسلامی درباره مبنای حقوق شهروندی دو نظریه وجود دارد و خوشبختانه هر دو نظریه نیز طرفداران جدی در میان اندیشمندان ما دارند. نظریه اول، نظریه‌ای است که مبنا را در حقوق شهروندی ایمان قرار می‌دهد و می‌توان از آن به نظریه ایمان محور تعبیر کرد. به جای اینکه بگوییم شهروند دارای چه حقوقی است باید تعبیر کنیم که انسان با ایمان دارای چه حقوقی است زیرا این حقوق برخاسته از ایمان شهروندان است نه برخاسته از شهروند بودن یا انسان بودن آنان. نقطه مقابل این نظریه، نظریه دومی است...

مبارزه(رسانه تحلیلی خبری دانشجویان خط امام):

طی روزهای اخیر، درس گفتارهایی با عنوان «حقوق شهروندی؛ جستاری در طریق پرچالش علوم انسانی» با حضور اساتید حوزه و دانشگاه و دبیر کمیسیون حقوق بشر اسلامی در پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی برگزار شد. در این جلسات، مباحثی چون فقه سیاسی شیعه و حقوق شهروندی، چالش‌های شکل‌گیری حقوق شهروندی در دیدگاه فلاسفه، بیگانگی ایرانیان با حقوق شهروندی و امکان اخلاقی حقوق شهروندی در جامعه دینی مطرح شد. در نخستین جلسه از این سلسله درسگفتارها، محمد سروش محلاتی، مدرس حوزه علمیه قم، ضمن تعقل و تامل بر مبانی حقوق شهروندی، به بررسی دو نظریه موجود در این باب و نظریه پردازان شاخص آنها پرداخت. وی نظریه اول را نگاهی می‌داند که مبنا را در حقوق شهروندی، ایمان قرار می‌دهد و می‌توان از آن به نظریه
ایمان محور تعبیر کرد. نقطه مقابل آن، نظریه‌ای است که می‌توان آن را انسان محور تلقی کرد و در آن، با یک انسان طبیعی رو‌به‌رو هستیم که شناخت حقوق او در گرو شناخت طبیعت اوست. چکیده‌ای از سخنان سروش محلاتی را در ادامه می‌خوانید.

نظریات متفکران اسلامی در باب حقوق شهروندی
موضوع حقوق شهروندی یک موضوع بسیار گسترده است. در میان متفکران اسلامی درباره مبنای حقوق شهروندی دو نظریه وجود دارد و خوشبختانه هر دو نظریه نیز طرفداران جدی در میان اندیشمندان ما دارند. نظریه اول، نظریه‌ای است که مبنا را در حقوق شهروندی ایمان قرار می‌دهد و می‌توان از آن به نظریه ایمان محور تعبیر کرد. به جای اینکه بگوییم شهروند دارای چه حقوقی است باید تعبیر کنیم که انسان با ایمان دارای چه حقوقی است زیرا این حقوق برخاسته از ایمان شهروندان است نه برخاسته از شهروند بودن یا انسان بودن آنان. نقطه مقابل این نظریه، نظریه دومی است که می‌توان آن را انسان‌محور تلقی کرد. در نظام اجتماعی، شهروندان دارای حقوقی هستند و آنچه در تبیین این حقوق تعیین‌کننده است همان شهروند بودن است اعم از اینکه شهروند، مومن باشد یا نباشد. من برای فهم بیشتر مطلب و امکان مراجعه و مطالعه بیشتر، از میان طرفداران نظریه اول، یکی از برجسته‌ترین متفکران دوران معاصر آیت‌الله جوادی آملی را انتخاب کرده‌ام که در شرایط کنونی یکی از بهترین کسانی است که می‌تواند این نظریه را تقریر کرده و از آن دفاع کند. کتابی که از آیت‌الله آملی جوادی انتخاب کرده‌ام و بر اساس آن بحث را بررسی می‌کنم کتابی است به نام «فلسفه حقوق بشر» که در حال حاضر در بازار موجود است.
انواع مختلف انسان در حکمت متعالیه
این نظریه در مباحث خود از دو روش استفاده می‌کند؛ یکی، شیوه بحث عقلی و دیگری شیوه بحث نقلی است. مقصودم از روش نقلی استناد به آیات و روایات است و در هر دو قسمت به این نتیجه می‌خواهند برسند که آنچه مبنای حقوق شهروندان است، ایمان آنها است و شخص به واسطه میزان مومن بودن خود از حقوق برخوردار می‌شود و هر مقدار از ایمان فاصله بگیرد همین فاصله می‌تواند حقوق او را دستخوش تغییر کند. اما بحث عقلی که در این زمینه مطرح می‌شود این است که اگر ما می‌گوییم انسان دارای حقوق است باید اثبات کنیم که همه انسان‌ها از یک جوهره و یک حقیقت برخوردار هستند درحالی که چنین چیزی قابل اثبات نیست. نگاهی که این گروه از حکیمان و فیلسوفان دارند بر این اساس است که حکمت صدرایی، انسان را یک نوع نمی‌داند تا بگوییم همه انسان‌ها دارای یک حقیقت نوعیه هستند و افراد یک نوع هستند و در آن حقیقت که جنس و فصل باشد باهم مشترک هستند. خیر، انسان دارای انواع مختلفی است برخی از آنها هستند که حقیقت انسانیت و گوهره انسانی در آنها تحقق پیدا می‌کند. همانطور که حیوان دارای انواع مختلفی است انسان نیز دارای انواع مختلفی است.
این بحث را در بین متفکران اسلامی، صدرالمتالهین مطرح کرده که انسان نوع واحد نیست و در این بحث استناد کرده به اینکه چگونه حقیقت انسان‌ها شکل می‌گیرد. در این کتاب این بحث از صفحه ٣١ آغاز می‌شود با این تعبیر: «وقتی می‌توان برای تمام بشر حقوق مشترک قایل شد که جنبه وحدت حقیقی آنان تثبیت شده باشد زیرا حقوق متساوی بر اساس استحقاق مستحقان متساوی است. حقوق متفاوت بر پایه تفاوت استحقاق مستحقان متفاوت است. پس قبل از تدوین حقوق متساوی برای تمام بشرلازم است تساوی آنها ثابت شده باشد». اما چگونه می‌توان تساوی بودن انسان‌ها را در حقیقت اثبات کرد. همان طور که قبلا بیان شد وحدت انسان‌ها نه بدیهی است و نه محسوس ابتدایی. بعد پیش می‌روند و نظریه ابن سینا را مطرح می‌کنند که او انسان را دارای یک حقیقت می‌داند اما حکیمان مسلمان امروزی از آن نظر عبور کرده‌اند و به دیدگاهی که در حکمت متعالیه مطرح است رسیده‌اند. انسان در حرکت جوهری خود می‌تواند انواع مختلفی داشته باشد و برای آن چهار نوع مختلف را در نظر گرفته اند؛ نوع اول، انسان متحول با تحول جوهری، یا در تذهیب روح و تزکیه نفس سیر ذاتی می‌کند که در این حال از قلمرو انسان عادی فراتر خواهد بود و در محدوده فرشته‌های واقعی قرار می‌گیرد. یا در نوع دوم، احتیال و مکر و نیرنگ برای او تحقق پیدا می‌کند که از لحاظ سیرت، شیطان واقعی خواهد شد یا در نوع سوم، در اعمال غریزه شهوت تحول جوهری می‌یابد که در این حال بهیمه می‌شود. گروه چهارم، در خوی درندگی یا در اعمال خوی غضب متحول می‌شوند که در این صورت سبوع حقیقی خواهند شد.
حقوق شهروندی برای انواع انسان
در تمام صورت‌های چهارگانه، انسان نوع متوسط است و با حفظ انسانیت لابشرط، نوع دیگری در طولِ آن پدید می‌آید. پس انسانیت یک گوهر حقیقی واحد در میان همه آنها نیست. دارای یک ابهام است که از آن به لابشرط بودن تعبیر می‌شود. با آن فصل اخیر حقیقت انسان مشخص می‌شود و در یکی از این چهار گروه قرار می‌گیرد و به این دلیل است که انسان دارای انواع مختلفی است. بر این اساس چگونه می‌توان ادعا کرد همه انسان‌ها مساوی هستند یا همه شهروندان از حقوق یکسان برخوردارند. در نتیجه این بحث فلسفی، این سوال پیش می‌آید که آیا غیر از آن انسان‌هایی که فرشته خو هستند سایرین هیچ حقی ندارند؟ پاسخ این است که هم آری و هم نه. بالاصاله حق انسانی بر آنها نیست اما به لحاظ رعایت مصالح جامعه ممکن است در حق آنها نیز ارفاقی صورت گیرد و حقی برای‌شان قرار داده شود. اما در جامعه انسانی این چهار گروه با یکدیگر زندگی می‌کنند و ما ناچار هستیم برای آن سه گروه دیگر نیز که حقیقتا انسان نیستند ارفاقا حقوقی را در نظر بگیریم. در واقع برای آنها حقوقی در نظر می‌گیریم تا به این وسیله حقوق مومنان تامین شود. پس نتیجه می‌شود که مبنای فلسفی، ما را به یک حق مشترک در زندگی نمی‌رساند و فاصله‌ای بین این مبنا با حقوق شهروندی به وجود می‌آید. ما برای داشتن حقوق شهروندی، یک چیز دیگری را باید به آن مبنا اضافه کنیم زیرا حقوق مشترک را تحمل نکرده و نمی‌پذیرفت. آیت‌الله جوادی آملی دقیقا به اینجا که می‌رسند می‌فرمایند و البته این استنتاج نهایی ایشان در این قسمت است: «لازم است توجه شود که در تبیین فلسفه حقوق بشر اینگونه از دقت‌های نهایی معتبر نیست». یعنی دقت‌هایی که در حکمت متعالیه برای تفاوت انسان‌ها مطرح شده است. «گرچه آنکه به صورت انسان و به سیرت، اهریمن یا درنده است مهم‌ترین مانع تدوین یا اجرای قانون حقوق بشر است اما مادامی که ملحدان درصدد ایذای موحدان نباشند رعایت قسط و عدل نسبت به آنها لازم است.»
مراعات دادگری نسبت به هر انسان
در اینجا هیچ استدلالی برای اینکه چرا ملحدان نیز باید از حقوقی برخوردار باشند وجود ندارد زیرا آن مبنای فلسفی فقط حقوق را برای موحدان اثبات می‌کرد اما یکباره ملحدان نیز به موحدان ملحق می‌شوند بدون اینکه یک استدلال عقلی و فلسفی در اینجا وجود داشته باشد. چه اینکه از عهدنامه حضرت علی (ع) برای مالک اشتر چنین برمی‌آید که مراعات دادگری نسبت به هر انسانی لازم است خواه آن شخص مسلمان باشد خواه نباشد. پس امیرالمومنین (ع) می‌فرمایند همه انسان‌ها یا برادر دینی تو هستند یا مانند تو انسان هستند. پس ما حقوقی برای آنها می‌پذیریم اما حقوقی که مبنایی برای آن نمی‌توانیم نشان دهیم زیرا «نظیر لک فی الخلق» که حضرت امیر می‌فرمایند از نظر این نظریه پردازان مبنای حق نیست و از آنجا که این حق مبنای عقلی ندارد می‌توان به هر شکلی آن ر ا محدود کرد. به هر صورت، این نظریه به لحاظ عقلی، مبنا و بنا و یک ناسازگاری در درون خود دارد زیرا آن مبنا به یک نتایجی می‌رسد که مجبور هستند از آن به نتایج دیگری که از کتاب و سنت استفاده می‌کند عدول کنند و همین است که یک ناسازگاری در اینجا ایجاد می‌شود. یکی دیگر از نتایج نیز این است که می‌گویند ما می‌پذیریم که شهروندان غیرمسلمان نیز دارای حقوقی باشند اما این تساوی مشروط به این است که شرع، تفاوتی بین حقوق مسلمان و غیرمسلمان قرار نداده باشد. این بحثی است که آیت‌الله جوادی آملی بر مبنای حکمت صدرایی مطرح کرده‌اند و آن مبنا ایشان را به نتیجه خاصی در این زمینه نمی‌رساند.
«کرامت انسان» در نگاه قرآن
اما راه دیگری نیز برای این مساله وجود دارد که صرف نظر از اینکه به لحاظ نگاه فلسفی، همه انسان‌ها حقیقتا باهم مساوی هستند یا خیر، قرآن به ویژه، همه انسان‌ها را دارای یک امتیاز می‌بیند که همان می‌تواند منشا حقوق مشترک باشد و آن امتیاز «کرامت انسان» است. یا به تعبیر دیگری که در برخی منابع ذکر می‌شود انسان دارای حیثیت ذاتی است که می‌تواند مبنای حقوق مشترک قرار بگیرد. در این کتاب ایشان نیز در ابتدا این موضوع را تحت عنوان «منابع حقوق بشر در اسلام» پذیرفته‌اند و عنوان اول آن می‌گوید «انسان گوهری کریم و ارزنده دارد». این راه خوبی است اما یک مشکل از نظر این متفکرین وجود دارد؛ اینکه آیا انسان‌هایی که کفر می‌ورزند و ملحد هستند نیز از کرامت برخوردار هستند تا دارای حقوقی باشند. به تعبیر دیگر همه انسان‌ها بالسویه از استعداد و کرامت ذاتی برخوردار هستند یا اینکه خداوند بالقوه کرامت را در انسان قرار داده است. برخی انسان‌ها این کرامت و استعداد را با ایمان خود به فعلیت می‌رسانند و برخی دیگر جلوی فعلیت این قوه و استعداد را می‌گیرند. اگر کرامت به فعلیت برسد حقوق انسان نیز به فعلیت می‌رسد و اگر کرامت بالقوه باقی بماند حقوق نیز بالقوه باقی می‌ماند و قهرا تفاوتی بین حقوق پیدا می‌شود. این افراد در نزد خداوند انسان‌های دارای کرامتی نیستند، «إِن أکرمکُم عِند‌الله أتقاکُم»، کسانی در نزد خداوند از کرامت بیشتری برخوردار هستند که تقوای بیشتری دارند و کسانی که هیچ تقوایی نداشته باشند قهرا زمینه‌ای نیز برای هیچ کرامتی نخواهند داشت. در اینجا من به شما را به اثر دیگری از آیت‌الله جوادی آملی ارجاع می‌دهم به نام «کرامت در قرآن» که در آن به تفصیل موضوع کرامت انسان را مورد بحث قرار داده‌اند.
ویژگی‌های «فطرت انسانی»
اما راه سومی که وجود دارد مساله فطرت انسانی است که فصل مشترک بین همه انسان‌ها است، آیا می‌توان از این فصل مشترک استفاده کرد و به حقوق مشترکی بین همه انسان‌ها رسید؟ این مبنا نیز در کتاب «فلسفه حقوق بشر» مطرح شده است و توضیح می‌دهد که عرف، عادت و فرهنگ‌ها بین جوامع بشری متفاوت است اما در عین حال فطرت در همه انسان‌ها وجود دارد و از دیدگاه قرآن دارای سه ویژگی است؛ نخست اینکه خدا را می‌خواهد و بس، دوم اینکه در همه آدمیان به ودیعت نهاده شده و سوم آنکه از گزند هرگونه تغییر و تبدیل در امان است. فطرت انسان را به سمت خداوند سوق می‌دهد و این نشان می‌دهد که فطرت یک استعداد است اما می‌بینیم که در برخی انسان‌ها فطرت به فعلیت نمی‌رسد. پس یک عنصر مشترک بالفعل که بتواند منشا حقوق باشد در اینجا قابل اثبات نیست و باز مشکل همچنان به قوت خود باقی است. مشکل دوم این است که ما بالاتر از فطرت را نیز وجود داریم که می‌تواند حقوق انسان‌ها را مشخص کند و آن وحی است. ایشان در کتاب این را مشخص کرده و نوشته‌اند که «ارزشمندتر از فطرت وحی است» لذا نمی‌توان تقابل بین فطرت و وحی برقرار کرد. اگر فطرت مشترک است و می‌تواند بالقوه ما را به حقوق یکسانی برای همه انسان‌ها برساند اما وحی وقتی به صراحت حقوق را از یک سری از انسان‌ها که دارای تقوا نیستند نفی می‌کند ما باید تابع وحی باشیم نه تابع فطرت زیرا چیزی جز استعداد نیست. به همین دلیل قرآن کریم به همه پیامبران حکم می‌کند که از سوی خود قانونی وضع نکنند و گوش به منبع وحی بسپارند. راه دیگر برای رسیدن به حقوق مشترک بین همه شهروندان، استفاده کردن از عقل است. با استدلال عقلی بگوییم که همه انسان‌ها دارای حقوق مشترکی هستند و عدالت برای همه آنها دارای تعریف مشترکی است. اشکالی که در اینجا وجود دارد این است که منبعی می‌تواند حقوق انسان‌ها را مشخص کند که حقیقت انسان را بشناسد، جایگاه انسان را در نظام هستی بفهمد و سیر تکوین و غایت این نظام را تشخیص دهد. عقلی که قادر به تشخیص این امور نباشد چگونه می‌تواند حقوق انسان‌ها را درک کند. پس اعتمادی به عقل در تدوین حقوق انسان‌ها و شهروندان وجود ندارد. این بحث نیز در کتاب «فلسفه حقوق بشر» مطرح شده است و مشکلات آن را برشمرده‌اند. از نظر ایشان این راه مسدود است و اگر کسی بخواهد استدلال عقلی کند که همه شهروندان دارای حقوق مساوی هستند استدلال او باطل است.
قول احسن و آزادی انتخاب در قرآن
وقتی این راه‌ها مسدود شد، وقتی نه حقیقت مشترکی بین انسان‌ها بود که بتواند ما را به حقوق مشترکی برساند و نه توانایی عقلی، نه فطرت و نه کرامت مورد قبول قرار گرفت، نسبت به شهروندان غیر مسلمان چه باید کرد زیرا مسلمانان که به حقوق خود واقف هستند. از مباحثی که در این کتاب وجود دارد نتیجه به تدریج مشخص می‌شود. یک بحث درباره حق حیات وجود دارد که آن را حق و وظیفه‌ای برای همگان می‌داند اما وقتی وارد فصل می‌شوید می‌بینید که باز این حق، قیدهایی می‌خورد. ممکن است شما اینجا با آیت‌الله جوادی آملی وارد بحث شوید که به لحاظ مبنایی ما نمی‌توانیم مبنایی را برای حقوق مشترک شهروندان تثبیت کنیم زیرا شما کرامت، فطرت و عقل را نپذیرفتید، پس راه دیگری وجود دارد که از آن استفاده و به شکل موردی برخی حقوق را اثبات می‌کنیم. به طور مثال به قرآن مراجعه می‌کنیم و می‌بینیم که انسان‌ها از آزادی فکر و اندیشه برخوردار هستند زیرا خداوند در قرآن فرموده «ای پیامبر! بشارت بده به بندگانی که سخنان را می‌شنوند و بهترین آن را انتخاب می‌کنند». پس به شکل موردی برخی حقوق را اثبات می‌کنیم هرچند به شکل مبنایی نتوانستیم مبنای مشترکی را پیدا کنیم. ایشان این راه را نیز مسدود می‌داند به این دلیل که خداوند فقط به ما نگفته است که بهترین را انتخاب کنید بلکه خود خداوند برای ما مشخص کرده که قول احسن چیست، لذا ما برای تشخیص و انتخاب آزاد نیستیم زیرا خداوند خوب‌ترها را می‌شناسد و آنها را به ما معرفی کرده است و ما وظیفه داریم آنچه را خداوند مقرر کرده بپذیریم. اما با کسانی که در راه الحاد و کفر قرار می‌گیرند چه باید کرد؟ آیا این آزادی برای آنها نیز به عنوان یک شهروند وجود دارد؟ ایشان پاسخ می‌دهند «در انتخاب حق و باطل، انسان نه تنها باید حق را بپذیرد بلکه باید با انگیزه‌ای برتر و نیرویی مثال زدنی آن را پاسداری کند» حال اگر کسی به این وظیفه عمل نکرد و پس از جست‌وجوی کامل و با میل و اختیار، باطل را برگزید در ردیف کسانی است که پیغمبر گرامی و امامان معصوم فرمان جهاد ابتدایی با او را صادر می‌کنند و در اینجا خود به خود حتی آن شرط ایذا ملحدان خود به خود لغو می‌شود. اما اینکه چرا امروز در کشور با مسال‌های نظری و علمی به نام حقوق شهروندی مواجه هستیم و اینکه از لحاظ عملی مشکلی در جامعه ما وجود دارد یا خیر، مربوط به بحث ما نیست. بحث ما این است که مبانی نظری و دینی حقوق شهروندی چیست؟ آیا در این زمینه در جمهوری اسلامی وضع روشنی وجود دارد؟ بله، در دولت یازدهم، در ابتدا متنی تحقیقی و عالمانه به عنوان حقوق شهروندی تدوین شد که البته هنوز سرانجامی پیدا نکرده و به اعتقاد من سرانجامی نیز پیدا نخواهد کرد. زیرا بر مساله حقوق شهروندی به لحاظ نظری در جامعه ما قفلی خورده است که در شرایط کنونی باز شدنی نیست.
شناخت حقوق انسان در گرو شناخت طبیعت او
اما یک جریان فکری دیگر نیز وجود دارد که در آن، برخلاف نظر اول که بر فطرت تاکید می‌کرد، با یک انسان طبیعی رو به رو هستیم. شهید مطهری مثالی در این زمینه دارند و می‌گویند که طفلی که به دنیا می‌آید نسبت به شیر مادر حقی دارد زیرا قبل از اینکه مادر این طفل را داشته باشد این شیر در سینه مادر نبود. دستگاه خلقت همان‌طور که او را در رحم مادر پرورش داده این شیر را برای او قرار داده، یعنی منهای طفل این شیر نیز وجود نداشت و چون برای او خلق شده دارای حقی نسبت به آن است. بنابراین باید از آن بهره‌مند شود و اگر طفلی از شیر مادر –به غیر از شرایط خاص- محروم شد نسبت به او ظلم صورت گرفته است. به تعبیر ایشان اگر طبیعت انسان شناخته شود حقوق نیز شناخته می‌شود و تعبیر جالبی نیز دارند؛ اینکه مسائل و حقوق را باید از آیت‌الله‌ها پرسید اما اینجا آیت‌الله طبیعت است و می‌تواند به شما پاسخ بدهد. در اینجا برخی از تعبیرات استاد مطهری در مجموعه یادداشت‌های ایشان را به عینه ذکر می‌کنم تا این نظریه بیشتر برای شما روشن شود. درباره اینکه آیا آزادی را می‌توان یکی از حقوق انسان به شمار آورد و به چه دلیل؟ ایشان می‌گویند «ریشه آزادی، حقوق طبیعی است و ریشه حقوق طبیعی، استعداد طبیعی است. ایجاد مانع برای رشد طبیعی یک گیاه، به طور مثال قرار دادن آن در جای تاریک، کاری ناپسند و تجاوز به حق است اما چون مقرون به شعور از طرف گل نیست ظلم نیست» البته می‌دانید که این مساله نیز محل بحث است و
به‌طور مثال مرحوم علامه طباطبایی از کسانی است که معتقد است گیاهان شعور دارند. استاد مطهری ادامه می‌دهد « و در حیوان – ایجاد مانع- اگر مستلزم ایذا باشد ظلم است. انسان نیز دارای استعداد است و این استعدادها در یک فضای آزاد رشد پیدا می‌کند و شکوفا می‌شود، هرچه محدودیت بیشتر باشد امکان رشد برای او کمتر می‌شود و به این دلیل، ظلم در حق انسان محسوب می‌شود» یا درمورد دیگری می‌گویند «اگر از ما بپرسند آیا به حقوق طبیعی و فطری انسان که ضمنا حقوق عقلی هستند اعتراف دارید یا خیر، می‌گوییم بلی» سوال دوم این است که «اگر از این طریق، عقل حق را تشخیص داد می‌پذیرید که پس شرع نیز این حق را قبول دارد؟» اینجا نیز ایشان می‌فرمایند مانعی ندارد زیرا قبول داریم که هرچه را که عقل بفهمد شرع نیز آن را تایید می‌کند. اینجا استاد مطهری برای اینکه یک حق طبیعی استناد به خدا پیدا کند، منتظر آیه، روایت و وحی نمی‌ماند.
حقوق طبیعی به مثابه حقوق الهی
از نظر ایشان حق طبیعی همان حق الهی است و این تفکیکی که در نظرات غربی‌ها وجود دارد که نظریات حقوق طبیعی را در برابر حقوق الهی قرار می‌دهند، از نظر این دسته از متفکرین غیر قابل قبول است. لذا سوال دیگری که مطرح می‌کنند این است که «آیا اگر حقوق عقلی ثابت شود به حکم تطابق شرع و عقل، مورد تایید شرع نیز هست؟» ایشان پاسخ می‌دهند بله می‌پذیریم و بعد مساله تشابه و تساوی حقوق زن و مرد را مطرح می‌کنند که استاد مطهری می‌فرماید «طبیعت تفاوت‌هایی را بین زن و مرد قرار داده است». در واقع ایشان می‌خواهند اینگونه استدلال کنند که یک بخشی از حقوق، به جان و روح انسان مربوط می‌شود که در آنجا، مذکر بودن و مونث بودن وجود ندارد و حقوق عام همه انسان‌ها است و جنسیت بردار نیست اما خود جنسیت نیز می‌تواند علاوه بر آن حقوق مشترک، منبع حقوق خاص دیگری باشد. به تعبیر ایشان اینجا آیت‌الله، طبیعت است و بعد به این مطلب تصریح می‌کنند که «حق از آنجا پیدا می‌شود که طبیعت برای هر مخلوقی در مسیر تکاملی خود، مسیر و مداری را مشخص کرده است». قهرا می‌بینید که در این حقوق همان‌طور که در سطح اول، جنسیت و ملیت مطرح نیست، دین نیز نقشی تعیین‌کننده ندارد و همه می‌توانند به طور برابر از این حقوق برخوردار باشند. همین قاعده را استاد مطهری در برخورداری از طبیعت توسعه می‌دهد. آیا ما حقی در طبیعت داریم یا خیر؟ به چه دلیل؟ به تعبیر ایشان «عدالت، برخورداری انسان‌ها از حقوق آنها است» اما چون این طبیعت یعنی محیط زیست و محل زندگی انسان و منابع موجود، برای انسان خلق شده ما در استفاده از آنها حقی داریم و چون خداوند برای افراد خاصی نیافریده پس همه دارای حق هستند و اینگونه نیست که خداوند جهان را برای انسان‌های مومن آفریده باشد. شهید مطهری می‌گویند «عدالت یعنی بهره و سهمی که همه مردم بالقوه در زمین یا اجتماع دارند به فعلیت برسد» زمین به معنای خاص و عام آن، یعنی همه مردم از هوا، آب و به طور کلی زمین حقی دارند و به همین صورت در اجتماع نیز دارای حق هستند. «حق بالقوه در زمین، مثل حق بالفعل است که در هوا، نور و باران همه کس دارد». در هر دو نظریه، انتساب به خدا وجود دارد، با این تفاوت که در نظریه اول با انتساب به خدا به دنبال سند و مدرک شرعی هستند که با آن بتوانند برای حق، صبغه شرعی پیدا کنند اما در نظریه دوم، این حق انتساب به خدا پیدا می‌کند بدون اینکه سندی دینی برای آن وجود داشته باشد، زیرا خداوند این حق را تکوینا قرار داده و نیازی به قرار دادن به معنای تشریع نیست. لذا اینجا تعبیری که شهید مطهری به کار می‌برند این است که اسلام در اینجا حقی قرار نداده است بلکه همان حقی را که در طبیعت وجود دارد به وسیله قانون تثبیت و حفظ کرده است.
استعداد طبیعی مبنای حق طبیعی
طرفداران نظریه دوم را نباید رمی به الحاد کرد با این استدلال که اینها حقوق الهی را قبول ندارند، آنها نیز حقوق را با تفسیری که ارایه می‌کنند حقوق الهی می‌دانند. عمده تمرکز نظریه اول، به عنوان اصل و مبنا بر حقوق نقلی است اما در نظریه دوم بر حقوق عقلی است. شهید مطهری استعداد طبیعی را مبنای حق طبیعی می‌داند اما وقتی وارد متن احکام می‌شوند و تفاوت‌هایی را می‌بینند یا باید آنها را توضیح دهند که با حقوق فطری کاملا هماهنگ و سازگار باشد یا باید به نحوی آنها را توجیه کنند تا از ناهمگونی‌ها جلوگیری شود. در واقع، اصل مساله به این صورت است که ما از یک سو، با یک مبنای عقلی مواجه هستیم که اسلام آن را پذیرفته و معتبر دانسته و این درک عقلی حاکم می‌شود بر دلیلی که در سنت آمده است. اما اگر درک عقل قطعی باشد دیگر غیرقابل توجیه است و شهید مطهری این موضوع را می‌پذیرد. یکی از نقاط افتراق این دو نظریه این است که در نظریه اول انسان قدرت تشخیص عدل را ندارد و حداقل می‌تواند تشخیص دهد که عدل خوب است اما در نظریه دوم، می‌پذیریم که ما قادر به تشخیص بسیاری از مصادیق عقل هستیم. البته ادعای گزافه نمی‌کنیم که همیشه و همه جا درست می‌فهمیم اما همان‌طور که عقل نظری در درک واقعیت‌ها دارای کارکرد و قابل اعتماد است و اسلام نیز آن را پذیرفته و به آن اعتماد کرده است، عقل عملی نیز به همین صورت است. شهید مطهری در «نظام حقوق زن» می‌فرمایند «علمای اسلام با تبیین اصل عدل، پایه فلسفه حقوق را بنا نهادند». در اینجا تفاوت این دو نگاه کاملا آشکار می‌شود زیرا نگاه اول انسان را از درک حقیقت عاجز می‌داند اما در نگاه دوم، شهید مطهری می‌فرمایند علمای ما اینگونه عمل نمی‌کرده‌اند و استناد ایشان این است که ما جزو عدلیه بوده و هستیم که پایه و اساس احکام را بر عدالت قرار می‌دهند. ایشان معتقد هستند ما این مبنا را درست کرده بودیم اما آن را ادامه ندادیم و مقدر چنان بود که بعد از هشت قرن، فیلسوفان اروپایی آن را دنبال کنند و این افتخار را به خود اختصاص دهند. در نگاه استاد مطهری، یکی از تفاوت‌هایی که بین ما و آنها وجود دارد یکی این است که شرق، تمایل به اخلاق دارد و غرب، تمایل به حقوق. شرقی، انسانیت را در این می‌بیند که عاطفه بورزد و گذشت کند اما غربی، انسانیت را در این می‌بیند که حقوق خود را بشناسد و از آن دفاع کند و نگذارد دیگری به حریم او پا بگذارد. ایشان این موضوع را نادرست ندانسته و ادامه می‌دهد اسلام این امتیاز را دارد که اخلاق و حقوق را توأمان مورد عنایت قرار داده است. من برای نظریه دوم، شهید مطهری را به عنوان نمونه عرض کردم اما همین مباحث را در شهید بهشتی نیز می‌توان دنبال کرد. در حال حاضر این جهت‌گیری‌ها تا حدودی متوقف شده و از علمای تاثیرگذار حوزه البته در بین علمای هم طراز با آنها کسی را نمی‌بینیم که این مباحث را دنبال کند.

حقوق بشر از دیدگاه استاد مطهری
از نظر شهید مطهری حق طبیعی همان حق الهی است و این تفکیکی که در نظرات غربی‌ها وجود دارد که نظریات حقوق طبیعی را در برابر حقوق الهی قرار می‌دهند، از نظر این دسته از متفکرین غیر قابل قبول است. لذا سوال دیگری که مطرح می‌کنند این است که «آیا اگر حقوق عقلی ثابت شود به حکم تطابق شرع و عقل، مورد تایید شرع نیز هست؟» ایشان پاسخ می‌دهند بله می‌پذیریم و بعد مساله تشابه و تساوی حقوق زن و مرد را مطرح می‌کنند که استاد مطهری می‌فرماید «طبیعت تفاوت‌هایی را بین زن و مرد قرار داده است». در واقع ایشان می‌خواهند اینگونه استدلال کنند که یک بخشی از حقوق، به جان و روح انسان مربوط می‌شود که در آنجا، مذکر بودن و مونث بودن وجود ندارد و حقوق عام همه انسان‌ها است و جنسیت بردار نیست اما خود جنسیت نیز می‌تواند علاوه بر آن حقوق مشترک، منبع حقوق خاص دیگری باشد.

حقوق بشر از دیدگاه آیت‌الله جوادی آملی
آیت‌الله جوادی آملی کتاب خود با عنوان « فلسفه حقوق بشر» را اینگونه آغاز می‌کند: «وقتی می‌توان برای تمام بشر حقوق مشترک قایل شد که جنبه وحدت حقیقی آنان تثبیت شده باشد زیرا حقوق متساوی بر اساس استحقاق مستحقان متساوی است. حقوق متفاوت بر پایه تفاوت استحقاق مستحقان متفاوت است. پس قبل از تدوین حقوق متساوی برای تمام بشرلازم است تساوی آنها ثابت شده باشد». اما چگونه می‌توان تساوی بودن انسان‌ها را در حقیقت اثبات کرد. همان طور که قبلا بیان شد وحدت انسان‌ها نه بدیهی است و نه محسوس ابتدایی. بعد پیش می‌روند و نظریه ابن سینا را مطرح می‌کنند که او انسان را دارای یک حقیقت می‌داند اما حکیمان مسلمان امروزی از آن نظر عبور کرده‌اند و به دیدگاهی که در حکمت متعالیه مطرح است رسیده‌اند.

منبع:اعتماد

::::

دیدگاه تازه‌ای بنویسید:

*

91 - 89 =